La fiscalité au Maroc médiéval: évolution historique et processus
fiscal.
Université Lumière- Lyon 2
Congreso Fiscalidad
y sociedad en el Mediterráneo bajomedieval
(Málaga, 17-20 de mayo de 2006)
RESUMEN
Pour l’instant,
l’étude de la fiscalité au Maroc médiéval n’a pas beaucoup attiré les
chercheurs. Peu de travaux ont ainsi porté sur la question et on peut les
classer en deux catégories :
-d’abord, des
travaux consacrés exclusivement au sujet, et on ne peut que constater leur
extrême rareté. À notre connaissance, seule H. Ferhat a écrit un article dévolu
à « La fiscalité au Maghreb du XIème au XIIIème
siècle : enjeux et conflits ». Elle s’est intéressée particulièrement
à la définition de quelques termes de la fiscalité almoravide et almohade,
avant d’exposer les réactions suscitées chez les juristes et les soufis, par
une fiscalité le plus souvent jugée illégale. Cet aspect fut l’objet d’une
autre étude due à F. Rodriguez Manas, portant principalement sur le rôle de
médiation, exercée par des soufis en faveur d’individus et de groupes soumis à
une fiscalité lourde et subissant les abus des percepteurs. Cette étude
intéressante exploite les données des sources hagiographiques qui regorgent de
mentions condamnant l’illégalité des impôts et surtout les agissements et les
excès des agents du fisc.
-Plusieurs études
générales ou synthétiques réservent des pages à la question de la fiscalité.
Ainsi, les synthèses réalisées respectivement sur les dynasties almoravide,
almohade et mérinide traitent selon des modalités différentes, de la question.
A. ‘Umar Mûsâ, dans une synthèse intéressante sur l’économie de l’Occident
musulman au 12e s., tente de retracer l’évolution de la politique
fiscale de l’époque almoravide à l’époque almohade. Pour l’époque mérinide,
malgré une matière première relativement plus abondante que les époques
précédentes, les études consacrées à la dynastie sont restées peu loquaces sur
la fiscalité. À côté de quelques d’une tonalité très descriptive dans le
travail d’A. Khaneboubi, M. Kably analyse avec sa perspicacité habituelle la
place du fisc dans le système politique mérinide, sans toutefois s’attarder sur
les évolutions de la fiscalité depuis les Almohades jusqu’aux Mérinides, ni sur
les techniques fiscales.
Les sources: Il
n’est peut-être pas utile de s’attarder sur les limites de la
documentation : en l’absence de sources archivistiques et de manuels
administratifs, l’historien de la fiscalité du Maghreb extrême n’a sa disposition
que des mentions dispersées dans tous les genres historiographiques. À l’apport
contrasté des chroniques ou des descriptions géographiques, les sources
jurisprudentielles peuvent s’avérer d’un grand secours pour témoigner d’aspects
ignorés par la littérature conventionnelle. Mais rares sont les fatwâs de
première main, qui n’ont pas subi cette opération de tajrîd
(abstraction), indispensable à l’élaboration du corpus jurisprudentiel mais, au
passage, est fatale à la conservation de données sur le cadre spatio-temporel
des cas d’espèce. Les recueils hagiographiques, outre la condamnation
habituelle des abus de l’administration fiscale, peuvent parfois révéler, dans
les interstices du l’exemplum, des données exploitables sur
l’organisation des impôts. Enfin, faut-il signaler l’intérêt des lettres
officielles, principalement d’époque almohade, pour la connaissance des
prérogatives des différents membres de l’administration fiscale.
La documentation
européenne peut être également d’un apport non négligeable à l’ étude de la
fiscalité du Maghreb extrême. Cet apport est double : d’abord, les
archives du commerce européen avec les dynasties marocaines, accessibles
directement ou à travers quelques études phares sur le sujet, sont
indispensables pour connaître la place et les procédés de la fiscalité
douanière. Ensuite, les documents fiscaux portugais, élaborés lors de
l’occupation portugaise de plusieurs villes côtières marocaines au 15e
et 16e s., peuvent nous renseigner sur les caractéristiques d’une
fiscalité locale, dont les termes ont été souvent reconduits par les occupants,
selon des usages et des modalités attestés maintenant dans de nombreuses
expériences coloniales médiévales. Ces deux dernières catégories ne seront pas
étudiées ici.
I Histoire de la
fiscalité au Maroc médiéval
Les premiers
témoignages sur les politiques fiscales au Maroc datent du 10e s.,
au moment où le pays était un enjeu capital de la lutte entre Fatimides et
Omeyyades. Le fameux diplôme (sijill) accordé par al-Hakam II à Abû
l-‘Aysh b. Ayyûb, chargé de la supervision (nazar) de l’une des
fractions des Kutâma, à l’instar d’une quinzaine d’autres tribus fidèles au
pouvoir de Cordoue, précise d’une manière claire les règles de la fiscalité
omeyyade. Rédigé par le vizir Ja‘far b. ‘Uthmân al-Mushafî, ce texte reflète
avant tout la politique officielle du califat omeyyade dans la matière, et qui
se caractérise d’une manière manifeste, par la volonté de respecter les termes
de la fiscalité légale, dans ses taux et ses modalités. Seule la zakât est
mentionnée, elle est exigée sur de nombreux produits, pour lesquels le document
précise le minimum imposable. Les montants peuvent être résumés comme
suit :
- Les céréales: la
zakât est exigible sur toutes les céréales ensilées (ou emmagasinées, muddakhara).
Le taux légal est fixé au 1/10e de la récolte pour la culture sèche,
et au 1/20e pour les cultures irriguées. Le minimum imposable est de
5 awsuq (pluriel de wasq, l’équivalent de 240 mudd prophétique).
- Les productions
arboricoles : figuiers, noyers, amandiers et autres fruits frais ou secs
ne sont pas soumis à la zakât. Seuls les vignes et les dattes, et les olives
destinées au pressoir, sont concernés.
- Le bétail. D’abord
les chameaux, où le calcul est relativement compliqué. Le minimum imposable est
cinq chameaux, pour lesquels la zakât est fixée à une brebis ;
jusqu’à 24 têtes, une brebis par cinq têtes. De 25 à 35 têtes, c’est une
chamelle d’un an qui est exigée; de 36 à 45 têtes, une chamelle de deux ans ou
entrant dans sa troisième année (ibnat labûn); de 46 à 60 une hiqqa;
de 61 à 75 têtes une jadh‘a, chamelle qui a atteint sa cinquième
année ; de 76 à 90 têtes, deux bint-s labûn ; de 91 à 119 deux
hiqqa-s. À partir de 120 têtes et plus, une bint labûn
pour chaque 40 têtes et une hiqqa pour chaque 50.
Pour les ovins, le
minimum imposable est de 40 têtes ; de 40 à 120, la zakât est fixée à une
brebis. De 120 à 200, deux brebis, au-delà, le taux est fixé à une brebis par
100 têtes.
Enfin, pour les
bovins, le minimum est de 30 têtes, ce lch qui implique comme zakât un tabî‘,
veau d’un an. Pour 40 têtes, une musinna, vache ayant sa dentition
définitive ; au-delà, pour chaque trente têtes un tabî‘, et pour
chaque quarante, une musinna.
- La zakât de
l’or et de l’argent, uniquement pour les sommes thésaurisées et non engagées
dans les circuits de l’échange et non prêtées à un tiers. Le taux est fixé à
1/40e de la somme.
- Les Dhimmî-s
étaient soumis uniquement à la jizya, et n’étaient pas concernés par la zakât.
Ils devaient également le dixième des marchandises vendues.
Dans l’ensemble de
ces dispositions légales, la zakât du bétail est sans doute la plus compliquée,
d’autant plus que les possibilités de fraudes sont nombreuses en cas de
propriété collective du troupeau.
Le même texte défend
aux chefs des tribus berbères la perception d’autres contributions ou taxes,
témoignant indirectement de l’existence d’une fiscalité jugée illégale. Les
nomenclatures utilisées, quoique génériques d’apparence, s’avèrent parfois
identifiables. Ainsi, le mot marsad (pl. marâsid), s’applique aux droits
de péage exigés des passants ou voyageurs (mujtâz et ‘âbir sabîl).
La qabâla serait, comme durant les époques ultérieures, une taxe payée aux
portes des marchés, généralement affermée à des personnes privées. Quant aux rusûm
al-ma’kal, il s’agirait d’une taxe supplémentaire sur les productions
céréalières, peut être au moment de la vente ou de l’exportation vers
al-Andalus. La lettre, précise en effet que ces contributions supplémentaires
devaient être abolies sur les terres et sur les mers du pays, signifiant sans
doute par ce dernier terme, les côtes et les ports.
Les informations
dont on dispose sur la fiscalité fatimide, notamment dans le Maghreb
occidental, sont beaucoup plus
sommaires. Sijilmâsa, qui était l’un des centres les plus âprement disputés par
les deux rivaux, Fatimides et Omeyyades, a livré en 336/947 aux maîtres de
l’Ifrîqiya une somme considérable d’impôt, estimée par Ibn Hawqal à 400000
dinars. Cette somme fut prélevée sur le commerce caravanier, et comprenait la zakât
(‘ushûr), le kharâj et des contributions anciennes (qawânîn
qadîma) non précisées. Le fisc de Sijilmâsa rapportait au bayt al-mâl fatimide,
la moitié de ses ressources, aux dires du géographe oriental.
Le témoignage d’Ibn
Hawqal n’est point surprenant, étant donné la réputation du port caravanier
comme débouché des axes du commerce transsaharien. Le texte atteste bien que
ces revenus n’étaient pas le fruit d’impôts légaux uniquement; c’est d’ailleurs
là une spécificité de la fiscalité fatimide. Il est frappant de constater que
face au légalisme affiché par le document omeyyade, le discours officiel sur la
fiscalité fatimide ne dissimule pas l’extra-légalité de l’impôt. La différence
entre les deux conceptions commence déjà au niveau de la terminologie utilisée.
Au moment où al-Mushafî, au nom d’al-Hakam II parle exclusivement de zakât,
al-Qâdî al-Nu‘mân, théoricien fondateur de la jurisprudence isma’ilite, parle
d’impôt (jibâya). Dans le livre des « audiences et escortes »
(al-majâlis wa al-musâyarât), l’auteur rapporte une discussion qu’il
avait eu avec des habitants de Mahdiyya. Ces derniers, se plaignaient de la
lourdeur des impôts exigés d’eux, sans les nommer ni préciser leur aspect
extralégal. Al-Nu‘mân réplique à ses contradicteurs par un long dialogue dans
lequel il défend la légitimité du fisc revenant à l’État, pour assurer la
sécurité et la protection de ses sujets. Et al-Nu‘mân de conclure: « La
plupart des gens sont des sauvages (ou Barbares) (hamaj) qui ne font pas
leurs propres comptes ni estiment les choses à leurs justes valeurs. Ils
désirent que leurs gouvernants les défendent, qu’ils accomplissent le jihâd
contre leur ennemi, qu’ils les protègent des abus, et que ces mêmes gouvernants
dépensent dans cela et qu’ils rétribuent ceux qu’ils arment (litt. fortifient)
pour effectuer cette tâche, sans assumer le ravitaillement de ces derniers ni
payer un devoir (wâjib) pour eux, ni s’acquitter d’une obligation (fard)
de ce qu’Allah a exigé d’eux. Cela, comme si ce que les gouvernants dépensaient
pour leur bien (de la population) était extrait d’une montagne ou alimenté par
une mer ou comme si le travail accompli l’était par des anges n’ayant besoin ni
de s’alimenter ni de boire, et qui ne demandaient rien en contrepartie de leur
service». En réfutant les propos de ses contradicteurs, al-Nu‘mân justifie
clairement la légitimité de la pression fiscale par les besoins du
fonctionnement de l’État et par la nécessité de faire face aux dépenses liées à
la défense et au maintien de la sécurité. Le montant de l’impôt était par
contre très important par rapport aux taux de la zakât. Les wâjibât
(devoirs) revenant à l’imâm, dans le système fatimide, équivalaient au quint;
par le choix de cette proportion, l’impôt est assimilé à un butin de guerre, le
1/5e étant traditionnellement, dans ce cas, la part due au Trésor
Public . À cette fiscalité lourde, s’ajoutaient pour les adeptes du mouvement
isma‘ilien, le paiement de la nafaqa ou la najwâ, collectée par
les prédicateurs (dâ‘î, pl. du‘ât), chargés de propager la
doctrine dans l’ensemble du monde musulman, puis reversée à l’imâm.
La confrontation des
informations relatives à ces deux califats ont permis de discerner la
différence, du moins dans le discours officiel mais probablement aussi dans la
pratique, du système fiscal appliqué par ces deux puissances impérialistes.
L’attachement à une légalité stricte de la part des Omeyyades, s’inscrit
volontairement à l’encontre d’une fiscalité fatimide lourde assumée sans
complexe par le pouvoir.
Le sijill d’
al-Hakam II a montré l’importance de la conformité aux règles de la légalité
fiscale dans l’Occident musulman mâlikite. Cette tendance a été clairement
évoquée pour al-Andalus des Taïfas qui a vu la question de la fiscalité illégale
revenir comme un leitmotiv des détracteurs des roitelets. Dans la lignée de
juristes comme le zahirite Ibn Hazm, l’élite mâlikite qui soutiendra le régime
almoravide veilla sans doute au respect de cette légalité tant souhaitée.
Les rares
informations exploitables pour le Maroc almoravide révèlent pourtant une
politique fiscale différente. Sans doute, la conquête du pays au nom d’un
mâlikisme rigoriste s’accompagna par des mesures contre les formes de fiscalité
illégale pratiquée par les différents pouvoirs locaux pré-almoravides. Dans
l’absence des traces d’une historiographie almoravide officielle, ce sont
surtout les textes mérinides s’inscrivant dans un contexte de restauration
sunnite (mâlikite), qui évoquent cette information. Ibn Abî Zar‘ rapporte ainsi
que sous Yûsuf b. Tâshfîn (1061-1106), aucune taxe illégale (contribution de
toutes sortes et kharâj), ne fut imposée et que seule la fiscalité
coranique était de mise. Parallèlement, l’anonyme des Hulal Mûshiya, rapporte
que Yûsuf avait également imposé sur les juifs en 464, une lourde contribution
(farîda thaqîla) qui lui a fourni d’importantes sommes pour faire face à
différentes dépenses liées à la consolidation de son pouvoir.
Plusieurs textes
contemporains à la fin des Almoravides ou légerement plus tardifs, révèlent
portant une politique fiscale s’éloignant du légalisme affiché. Le contexte
politique et économique du Maghreb occidental, notamment durant le règne de
‘Ali b. Yûsuf (1106-1143), explique sans difficultés une telle évolution. Le pouvoir
almoravide, engagé dans la défense d’al-Andalus, était aussi enlisé dans une
guerre d’usure imposée par le mouvement almohade. Les ressources de l’État
étaient ainsi absorbées par l’effort de guerre, et les dépenses furent
accentuées par les programmes de fortification (d’édification ou de reprises de
remparts urbains ou de fortifications rurales) ou par le recours au mercenariat
andalou ou chrétien. Cela justifierai l’accroissement de la pression fiscale
sur les habitants de la capitale par l’application des qabâlât, taxes
affermées pesant sur toutes les productions artisanales et les ventes de tous
les produits de consommation, des criquets aux fuseaux, en passant par le savon
ou les objets de dinanderie. Les paysans des plaines atlantiques subissaient la
même pression fiscale, mais les récits d’abus ne sont pas accompagnés de
précisions sur l’assiette de l’impôt. Des péages sur les principaux axes
routiers ou pour le franchissement des cours d’eau existaient également ;
c’est ce que nous apprend al-Baydhaq, en relatant le voyage d’Ibn Tûmart vers
Marrakech et sa traversée du Tansift ; le chef almohade était en effet
contraint à payer cette taxe, appelée mukrî.
L’abolition de la
fiscalité illégale instaurée par les Almoravides est avancée parmi leurs
détracteurs et successeurs almohades comme un gage de conformité aux
prescriptions légales. Les qabâlât de Marrakech sont ainsi abandonnées
dans un geste symbolique, mais la fiscalité almohade s’imposera rapidement
d’une manière pesante sur les paysans de l’empire mu’minide. L’une des
nouveautés fut sans doute la généralisation du kharâj sur les terres de
l’espace almohade en 1160, en exploitant le principe juridique de la conquête
par force ‘unwa, pour prétendre à la propriété de l’ensemble des terres
du pays, soumis à l’autorité almohade au terme d’une longue et dure conquête.
Cela permit de lever le kharâj sur toutes les populations, parfois avec
des taux prohibitifs. En effet, les habitants de certaines régions hostiles aux
Almohades ont souffert de taux très élevés, qui finirent par dissuader les
paysans à poursuivre l’exploitation de la terre et par les inciter à l’exode
vers les villes. En a découlé une explosion démographique de certains centres
urbains, qui ont reçu l’apport de populations rurales venant rejoindre les
ateliers artisanaux et s’installant dans les quartiers périphériques ou dans
des faubourgs ; Meknès et Marrakech en sont de bons exemples. Ainsi,
l’anonyme de l’Istibsâr, constate la
richesse et la fertilité du terroir des hawâ’ir
de Meknès, en notant, non sans regrets, l’importance de ce potentiel agricole
s’il y avait eu une exploitation suffisante ou un entretien des récoltes (khidma lighallâtihâ). Ibn Ghâzî note que
l’application d’un système de kharâj
particulièrement oppressif peut être assimilée à une expropriation, car les
habitants devenaient selon sa formule « des métayers dans leurs propres
terres ». Les parts revenant à l’État, oscillant entre la moitié et les
deux tiers de la récolte, étaient un obstacle rédhibitoire pour une
exploitation normale des terres agricoles. Les habitants étaient amenés à
délaisser leurs terres et à s’orienter vers des activités de substitution,
essentiellement artisanales.
L’époque
mérinide : l’évolution de la fiscalité au Maghreb extrême sous les Mérinides
est nettement plus saisissable que durant les périodes précédentes. Outre une
relative abondance des informations textuelles, la politique fiscale est encore
plus révélatrice du système politique durant cette époque, caractérisé
notamment par l’affaiblissement de l’autorité du pouvoir central en raison de
la multiplicité des co-dominations à l’échelle locale. Le pouvoir mérinide,
n’ayant qu’une faible emprise sur plusieurs régions périphériques du pays,
délègue sans cesse son autorité à ses agents ou aux élites politiques locales.
Cette délégation du pouvoir, est perceptible également dans la politique
fiscale qui constitue dans le cadre d’un système tributaire, une manifestation
fondamentale de l’autorité de l’État. En effet, les Mérinides, à la différence
de leurs prédécesseurs almohades, avaient pratiqué d’une manière très fréquente
la ferme de l’impôt. Ce système est mentionné par al-‘Umarî, qui rapporte que
le damân, contrat de ferme d’impôt, aurait été aboli par Abû l-Hasan
(1331-1351), entraînant la diminution des ressources fiscales. La description
que donne l’auteur du système d’affermage sous le père d’Abû l-Hasan, Abû Sa‘îd
‘Uthmân (1310-1331), est d’ailleurs d’un grand intérêt : « Cet
affermage, dit al-Salalhî comprenait tous les revenus, tout ce qui était payé
au titre du kharâj, de l’aumône légale, des taxes obligatoires et des
taxes illégales, à l’exclusion de la taxe de dénombrement des bêtes de somme,
les revenus des terres de majâshir (villages et leurs terres) affectées
en dotation foncière (iqtâ‘), de ceux des forteresses et citadelles.
Quant à Tétouan, Qsar Sghîr et Sâ‘, di le même informateur, elles ont leurs
charges et elles ne fournissent rien au trésor ». Tout en attestant la
variété des prélèvements fiscaux, c’est surtout l’articulation de différents
systèmes fiscaux qui semble intéressante à souligner. Le damân, a priori
dominant, ne s’applique pas aux territoires concédés comme iqtâ‘ à des membres
de l’armée ou de l’administration mérinides ou à la famille royale elle-même. Pour
ces concessions, le texte ne précise pas si les muqta‘ (bénéficiaires de
l’iqtâ‘) se chargeaient eux-mêmes de prélever l’impôt, ou si
l’administration fiscale l’effectuait avant de leur reverser les sommes
affectées en dotation. En l’absence de toute mention sur le second procédé,
utilisé auparavant par les Almohades, il semble que la première solution est
plus probable. Quant à l’existence de villes ou de provinces autonomes
fiscalement, c’est un témoignage de plus sur la fragilité de l’édifice politique
mérinide et sur l’importance des forces centrifuges impliquant l’accroissement
des formes et des manifestations de l’autonomie locale.
Dans le Musnad, Ibn
Marzûq (m. 1379) conforte le même constat en rapportant que les gouverneurs (wulât),
comme s’ils louaient leurs provinces, assumaient le paiement de l’impôt (iltizâm
majâbî al-bilâd), avant de prélever les dites sommes sur les populations.
Cet usage a considérablement accentué la pression fiscale sur la population,
soumise aux abus des gouverneurs et des bénéficiaires de la ferme d’impôt.
Parmi les pratiques mentionnées par le même texte, figure la confiscation des
marchandises des commerçants confondus pour fraude, ou encore l’habitude
d’exiger des contrevenants le quintuple des taxes initiales. Ibn Marzûq
rapporte qu’Abû l-Hasan aurait mis fin à la ferme de l’impôt, malgré le risque
de la diminution des rentrées fiscales. À la ferme de l’impôt (ici iltizâm,
correspondant au damân précédemment cité), le souverain mérinide aurait
substitué l’impôt par « consignation » (amâna), perçu par le
gouverneur ou ses agents directement pour le compte du pouvoir.
Les mesures d’Abû
l-Hasan en matière de gestion fiscale accompagnaient une réforme générale de
l’impôt, destinée à répondre à l’idéal de la légalité fiscale envisagée comme
corollaire de l’image de justice du souverain que véhiculait la propagande
mérinide. Ainsi, Ibn Marzûq donne une longue liste de taxes et contributions
relevant de la fiscalité extralégale et qui aurait été abolies, fournissant de
la sorte l’un des plus importants témoignages médiévaux sur la nomenclature
fiscale au Maroc. Parmi les contributions mentionnées figurent :
-Fawâ’id al-murûs :
rente ou bénéfice des murûs. Ce terme à un plusieurs sens : d’abord, un mars,
désigne le plus souvent un champ de silos pour un usage collectif, rencontré
aussi bien en milieu rural qu’urbain. Quoiqu’un droit d’ensilage a bel et bien
existé, notamment dans des contextes de complémentarité entre nomades et
sédentaires, il est incontestable que la rente évoquée ici, et qui bénéficiait
aux mercenaires chrétiens servant dans l’armée mérinide, était liée à la vente
des boissons alcooliques.
-Maghram
al-jammûn, taxe appliquée surtout dans le sud-est du pays (Bilâd al-qibla,
en particulier la région de Sijilmâsa). Cette taxe touchait les palmiers
dattiers et les céréales. Le sens du mot jammûn est incertain, mais en
admettant que l’orthographe du mot fut altérée par le caractère interchangeable
des lettres j et du son gu en arabe, on pourrait reconnaître dans
ce terme le mot gammûn (ou encore kammûn), désignant dans les
milieux oasiens, les parterres plantés délimités par les rigoles d’irrigation.
S’agit-il d’un droit d’irrigation? L’hypothèse pourrait être envisageable mais
elle nécessite encore d’éventuels indices supplémentaires.
-maghârim
al-ru’ûs : les capitations, imposées dans le pays qânûn (terres soumises à
un impôt fixe, selon la définition d’Ibn Marzûq). Cette capitation était un
impôt personnel exigé de tous les habitants sans exception (même les nourrissons,
selon le texte), sans tenir compte de leur situation économique. Elle est
explicitement comparée par l’auteur à la jizya perçue sur les dhimmis.
Autant dans son assiette que dans son assimilation à une jizya, cette
capitation rappelle le fameux qatî‘ instauré en al-Andalus à l’époque
des Taifas, et dont le prélèvement avait suscité de fortes réactions.
- Al-khatî’a
(litt. amende). On ignore si ce terme qualifie une contribution extraordinaire
ou s’il s’agit plutôt d’amende infligée par la justice. En effet, c’est ce
dernier sens qu’on retrouve à la même époque chez les Hafsides, ce qui
accompagne d’ailleurs l’évolution des pratiques judiciaires en Occident
musulman, avec un recours de plus en plus important aux pénalités et aux
compensations pécuniaires dans les jugements de délits ou de crimes.
D’autres titres et
contributions (alqâb) sont mentionnés par le texte ; certains sont
facilement identifiables, comme la khars (estimation des récoltes à
pieds) ou al-diyâfa (l’hospitalité). D’autres, comme al-habl
(litt. la corde, peut-être en lien avec la corde utilisée pour mesurer la terre
imposée) ou al-inzâl, demeurent encore sujets au doute.
Les caractéristiques
de la fiscalité mérinide préfigurent les
évolutions des siècles suivants, quand s’accentueront l’éclatement de
l’unité politique du pays et l’émergence de nouvelles formes de solidarités
politiques et de pouvoirs (ou contre-pouvoirs) locaux. Léon l’Africain au début
du 16e s., en donne une bonne description.
II- Le processus
fiscal
Dans ce deuxième
point, il importe de restituer les différentes phases du processus fiscal et
d’à9clairer quelques éléments de l’organisation de l’administration fiscale.
En amont de tout
processus fiscal, l’estimation des superficies des terres cultivées (et
par conséquent des récoltes pressenties), constitue une opération indispensable
mais souvent délicate. Avant d’examiner les mentions relatives au travail des
estimateurs, l’on est en droit de s’interroger sur l’existence ou non d’un
support cadastral servant de base à l’établissement de l’impôt foncier. Dans
une mention bien connue, Ibn Abî Zar‘ est le seul à fournir un indice dans ce
sens. Le premier calife almohade ‘Abd al-Mû’min (1130-1163) aurait ordonné en
1160 de généraliser l’impôt foncier sur l’ensemble du Maghreb. Pour ce faire,
on arpenta l’ensemble du pays, avant de déduire de la superficie un tiers
correspondant aux terres incultes. Cette seule mention ne présume pas de
l’existence d’un cadastre, d’autant plus que l’Occident musulman en général, et
le Maghreb extrême en particulier, n’a pas conservé de traités d’administration
fiscale pouvant attester la réalisation de cadastre. On ignore même si des
manuels de géométrie pratique appliquée aux usages fiscaux, comparables aux
ouvrages orientaux et byzantins, aient été réalisés au Maghreb, même si des
ouvrages de géométrie perpétuant les anciennes traditions de mesurage sont
signalés.
Les différents
textes critiquant les méthodes des estimateurs de récoltes (khurrâs)
insistent sur la récurrence des abus. On ne possède pas pour le Maroc de
descriptions comparables à celle d’Ibn ‘Abdûn, qui décrit admirablement bien
les différents usages des khurrâs. Au milieu du 14e s., dans
un miroir de prince méconnu composé par l’andalou Ibn Ridwân à l’intention du
Mérinide Abû Sâlim (1359-1361), on retrouve les mêmes griefs exprimés à l’égard
des agissements des khurrâs. Le texte pointe particulièrement
l’estimation des récoltes des palmiers dattiers, sans oublier dans une moindre
mesure la production céréalière.
Mais avant d’exposer
les principales idées de ce texte, il serait nécessaire de rappeler les r_8gles
légales admises par les fuqahâ’ à ce propos. Dans une fatwâ du grenadin
Ibn Sirâj, le khars (estimation sur pieds) des céréales n’est pas
autorisée, à la différence de la zakât sur les vignes et les dattes
qu’on peut estimer avant la récolte.
Selon le texte d’Ibn
Ridwân, l’imâm doit envoyer dans le pays des palmeraies (bilâd al-nakhl)
ses estimateurs (khurrâs) au moment approprié (waqt khars al-nakhl) qu’il
ne précise pas. Les estimateurs devaient être des experts (‘ulamâ’)
fiables et expérimentés. Au terme de leur estimation, ils précisent aux
habitants de chaque localité la quantité qu’ils peuvent consommer après la
maturité du fruit. Les estimateurs doivent fournir un zimâm (registre)
sur lequel ils enregistrent leur estimation et la quantité imposée. Après le sirâm
(maturité du fruit) l’imâm envoie des wulât (gouverneurs ?) ou
d’autres agents chargés de la même tâche, pour la perception des sommes (ou quantités)
dues.
Quant aux céréales,
l’ estimation devrait avoir lieu au moment de la moisson ; l’imâm envoie
les estimateurs pour accomplir l’estimation en présence des propriétaires, sans
que ces derniers ne soient soumis à une quelconque contribution (nafaqa)
en faveur des premiers. Pourtant, les propriétaires des récoltes devaient
nourrir les estimateurs pendant trois jours.
À l’issue de ce
passage, Ibn Ridwân cite Ibn Hazm pour justifier cette dernière pratique ;
l’auteur andalou considère que l’imâm doit mettre à la disposition de wâlî
al-kharâj (préposé à l’impôt foncier) les moyens nécessaires pour son
entretien et le paiement de ses adjoints ; si l’imâm n’avait pas les
moyens nécessaires, cette charge incombait désormais aux occupants des terres kharâj
(appartenant théoriquement à la Communauté).
Dans ce passage
reflétant en quelque sorte les procédés idéalement requis pour l’estimation des
récoltes, on réfère à des pratiques comparables à celles attestées par Ibn
‘Abdûn auparavant. Une grande méfiance est exprimée à l’égard de ces agents,
qui sont souvent rémunérés par les contribuables eux-mêmes. L’estimation des
récoltes sur pieds, semble à l’origine des abus constatés. Selon l’auteur, la
surestimation des récoltes pour augmenter la recette fiscale pouvait être
contrebalancée par la possibilité de recours de la part des contribuables,
estimant être lésés par l’opération. Bien évidemment, les termes de ce miroir
de prince ne suffisent pour cacher le caractère abusif des pratiques réelles.
L’estimation en
bloc, exprimée dans le texte d’Ibn Ridwân à propos des palmeraies, semble
admise, malgré son illégalité qui scandalisait auparavant Ibn ‘Abdûn. Les
contribuables sont soumis au fisc d’une manière solidaire et collective, sans
tenir compte de la part revenant à chaque propriétaire, ni du minimum
imposable. Le silence d’Ibn Ridwân sur l’imposition collective des exploitants,
usage tant décrié auparavant, indiquerait que cette pratique était devenue
ordinaire et ne suscitait plus de réactions hostiles. Plusieurs mentions
antérieures viennent confirmer cette tendance et attester la fréquence de cet
usage. Il s’agit essentiellement d’informations fournies par les recueils
hagiographiques d’époque almohade, notamment le Mustafâd, qui rapporte
que les paysans d’un village dans la région de Fès, étaient soumis
collectivement au kharâj, et leurs terres étaient inscrites dans le zimâm
(registre) sans tenir compte de la surface cultivée.
Le fonctionnement
de l’administration fiscale, connu dans ses grandes lignes, nous échappe
toutefois dans le détail. Les données disponibles varient selon les époques, et
la période almohade est de loin la plus riche, grâce à de nombreux prototypes
de diplômes d’investiture des agents du pouvoir, édités récemment. L’on est frappé
par la diversité des termes utilisés par ces formulaires officiels pour
désigner les préposés au fisc.
L’examen de ces
formulaires officiels de la fin de l’époque almohade et des co-occurrences
relatives à la fiscalité appelle quelques remarques :
- l’une des
expressions les plus fréquentes associe d’une manière quasi-systématique la
gestion (ou supervision) de la fiscalité du makhzan (a‘mâl
makhzaniyya) et les finances publiques (ashghâl maslahiyya).
- à de nombreuses
reprises (8 occurrences), le préposé à l’impôt a comme prérogative de lutter
contre les abus fiscaux et l’abolition des contributions extraordinaires qui
viennent alourdir le poids de l’impôt. Dans la phraséologie utilisée par ces
textes, le terme muhdathât (nouveautés, innovations) est le plus courant
pour désigner cette fiscalité, forcément considérée comme illégale. Les textes
stéréotypés n’évoquent pas explicitement la nature de ces contributions, mais
certains font allusion aux rusûm (droits) illicites prélevés sur les
portes et les marchés. Un prototype de diplôme de nomination d’un magistrat
(probablement d’un musaddid, représentant du cadi dans une petite
localité ou en campagne), mentionne parmi les prérogatives de ce dernier, la
lutte contre la fiscalité illégale, notamment celle qui touche les marchés.
-La lute contre les
abus et les exactions (mazâlim)
commis dans le prélèvement de l’impôt figure aussi d’une manière claire dans
les textes. La nature de ces abus n’est pas précisée, mais on pourrait déduire
de quelques recommandations aux responsables de l’administration fiscale, que
l’une des pratiques décriées consistait à prélever l’impôt avant l’échéance
légale. En fait, en insistant à plusieurs reprises sur la nécessité de
s’acquitter du devoir (sommes ou quantités dues) au moment de l’échéance
légale, fixée à un an pour le bétail et les biens thésaurisés. L’auteur réfère
également à la nécessité de respecter les modalités légales en matière
fiscale : le procédé (uslûb) et le droit (qânûn) de
l’administration financière (ashghâl makhzaniyya) sont fréquemment cités
pour qualifier le cadre normatif régulant l’activité de l’administration
fiscale.
-Dans ces prototypes
de diplômes datant de la période du déclin de l’empire almohade, la
restauration de l’autorité du pouvoir central en matière fiscale est
indissociable des opérations de rétablissement de l’ordre. Cela explique
l’attribution de charges relevant de l’organisation fiscale à des militaires,
explicitement précisée à deux reprises, la première dans le cas d’un amiral de
la flotte (Qâ’id al-ustûl wa ashghâl al-bahr (chef de la flotte et responsable
des affaires de la mer), ou d’un qâ’id ‘askar (commandant de l’armée). Dans
bien d’autres cas, même si le titre porté par la personne nommée ne relève pas
de la hiérarchie militaire, le descriptif des missions fait état d’une place
importante des opérations du maintien de l’ordre et la lutte contre les
dissidents.
- Le
disfonctionnement de l’ administration fiscale transparaît dans d’éventuels
problèmes de corruption qui l’auraient émaillé. À de multiples reprises, ces
diplômes insistent sur la nécessité de s’acquitter des arriérés de paiement et
de l’impôt dans sa totalité.
- Quelques textes
associent l’administration de la fiscalité à celle du mukhtas (propre
domaine du pouvoir). Les préposés à l’impôt se devaient également, de gérer les
finances publiques en général, et de procéder à quelques dépenses publiques à
partir des sommes recueillies en guise d’impôt.
Si la question de la
fiscalité est d’un traitement délicat dans l’histoire du Maroc médiéval, celle
des finances publiques et notamment de l’affectation en aval de l’impôt,
des ressources fiscales, est encore plus insaisissable.
Quelques
contributions extraordinaires, peuvent parfois révéler une destination
précise : en l’absence de témoignages pour le Maghreb extrême attestant
une taxe comparable au ta‘tîb perçue en al-Andalus pour
la réfection des murailles, on a conservé le témoignage d’une taxe sur les
spéculateurs et les grands propriétaires fonciers de Marrakech à la fin de
l’époque almohade, destinée à financer les opération du maintien de l’ordre
dans la capitale, en proie à l’insécurité durant la crise almohade.
On note aussi, que
le premier sultan mérinide Abû Yûsuf Ya‘aqûb, affecta une partie des rentrées de
la capitation imposée aux juifs comme rente pour les pauvres et pour la
rétribution des employés des mâristân-s. La même jizya servit ensuite à
financer des travaux dans la nouvelle ville de Fès Jdîd ou encore à payer les
salaires d’agents travaillant dans la première madrasa mérinide, al-Ya‘qûbiyya.
De même, Abû l-Hasan aurait également assigné les revenus de la contribution
sur les murûs (sur la vente du vin, voir plus haut), au traitement des
mercenaires chrétiens.
La prévoyance de
l’impôt : l’affaire des tisserands (hâkaf0 )
et des vendeurs de tissus (ahl al-bazz) de Salé. Cette longue fatwâ du
14e s. rapportée par al-Wansharîsî est le seul indice dont on
dispose sur une telle pratique. L’affaire qui a fait l’objet d’une polémique
entre les cadis (et muftî-s) de Salé et de Fès (respectivement Abû ‘Uthmân
Sa‘îd al-‘Uqbânî et Abû l-‘Abbâs Ahmad b. al-Qabbâb), a été soulevée par un
litige à propos de l’instauration, par les marchands de tissus, d’un système de
prévoyance collective destiné à faire face à d’éventuelles contributions
fiscales plus lourdes que d’habitude. Les vendeurs de tissus se sont ainsi mis
d’accord sur le versement d’un petit dirham par marchandise achetée, à une
caisse collective supervisée par un homme de confiance parmi eux. Cette initiative
a suscité l’opposition des tisserands qui craignaient la dépréciation de la
valeur de leurs productions si la retenue prévue par les marchands est déduite
du prix d’achat des tissus par ces derniers.
Au-delà de la longue
et austère argumentation développée par les deux cadis pour justifier et
appuyer leurs avis juridiques- et qui, par ailleurs, est d’un grand intérêt
pour l’étude des règles du droit commercial- cette fatwâ est riche
d’enseignements historiques. Elle témoigne dans un premier temps du caractère
aléatoire des maghârim makhzaniyya (taxes extraordinaires) dont le
montant non fixé, peut changer. L’importance de la pression fiscale, « qui
peut être lourde », apparaît comme une réalité économique et sociale
incontestable, confirmant de la sorte, de nombreuses autres mentions relatives
à l’époque mérinide et contredisant les visions idylliques véhiculées par
l’historiographie mérinide officielle.
Dans l’histoire de
la fiscalité au Maroc médiéval, l’exonération relève de plutôt de
critères socio-politiques et ne dépend pas forcément des difficultés
économiques du contribuable. Il convient de parler dans ce cas de privilèges,
plutôt que d’exonération proprement dite. La période mérinide nous fournit à
cet égard le plus d’exemples: il est d’ailleurs de notoriété que le régime
mérinide a fondé sa quête de légitimité et a consolidé son pouvoir en
s’appuyant sur certains groupes sociaux (shurafâ’ ; soufis). Le
ralliement de ces groupes était monnayé en privilèges fiscaux, rendus dans les
sources par plusieurs termes. Celui de tahrîr (pl. tahrîrât),
mentionné par Ibn Marzûq Ibn al-Khatîb. Le phénomène a pris une grande ampleur
au 15e s. surtout après que le pouvoir mérinide affaibli sur les
plans politique et économique soit revenu sur ces privilèges sous Abû Sa‘îd
III, entraînant l’apparition de plusieurs sources destinées à justifier et à
faire valoir le droit à l’exonération de l’impôt, au nom d’une noblesse acquise
grâce à l’ascendance sharifienne (avérée ou supposée). L’opuscule d’al-Sakkâk intitulé
Nush mulûk al-islâm sur la nécessité de respecter les shurafâ’ et
ou encore le recueil hagiographique de Bahjat al-nâzirîn consacrée aux
B. Amghâr de Tît, reflètent cette tendance, et déploient moult arguments et
preuves (allant de l’action miraculeuse au diplôme, authentique ou apocryphe,
instaurant des privilèges fiscaux) pour inciter au maintien de ces privilèges.
L’étude de la
fiscalité au Maghreb extrême repose sur une documentation très limitée ;
mais cette rareté bien handicapante n’empêche pas la possibilité de
l’identification des traits d’une évolution générale des politiques fiscales
officielles chez les différentes dynasties. L’objectif de cette contribution
était de retracer cette évolution et d’expliciter quelques détails du processus
fiscal, depuis l’estimation, à l’affectation des revenus, sans s’attarder sur
quelques lieux communs de la documentation textuelle sur le sujet. Ainsi, la
question de la légalité de l’impôt, au centre des représentations juridiques et
de quelques formulations de la théorie politique dans l’islam médiéval, a été
volontairement reléguée ici à une place secondaire.