Fiscalité légale et fiscalité illégale en al-Andalus
Safaa Abouelyzza (Univ. de Toulouse) y Pierre Guichard (Université
Lumière-Lyon 2)
Congreso Fiscalidad y sociedad en el
Mediterráneo bajomedieval
(Málaga, 17-20 de mayo de 2006)
RESUMEN
Dans
le Micyâr, célèbre recueil jurisprudentiel du juriste maghrébin al-Wansharîsî (1430-1508), se
trouve une fatwa ou consultation juridique du prestigieux docteur
oriental al-Ghazâlî (1058-1111), colligée par un juriste appelé Ibn Manzur qui
doit être le grand cadi grenadin cUmar b. Manzûr, qui exerça la
judicature dans la capitale nasride de 1465 à 1477 (mais il a existé d’autres
juristes du même nom, comme un Abû Bakr b. Manzûr cadi de Cordoue du XIème
siècle). Ce texte mérite d’être cité intégralement, car il définit bien
l’attitude extrêmement embarrassée des juristes devant le problème très concret
qu’a toujours posé dans les pays islamiques la contradiction existante entre la
fiscalité assez légère prévue par la stricte légalité coranique, et la nécessité
de percevoir des impôts suffisants pour faire face aux dépenses de l’Etat. Le
fait qu’on le trouve ainsi reproduit et répété au cours du temps sur une aussi
longue période et d’une extrémité à l’autre du monde musulman montre bien
l’ « universalité » et le caractère récurrent du problème, qui
suscite toujours chez les juristes la même gêne. Après avoir donné la
traduction de cet avis de Ghazâlî, et essayé d’en dessiner les lignes de force,
on tentera à sa lumière une approche documentaire de la réalité de la fiscalité
andalouse.
Texte d’al-Ghazâlî :
Si l’on dit :
L’institution de l’impôt
foncier (kharâdj), et l’usage qui en
est fait, est d’un intérêt évident, car sans cet impôt, on ne peut entretenir
les soldats, les équiper, en multiplier
le nombre, de manière à impressionner (l’ennemi), et par là renforcer le
pouvoir de l’Islam. De ce fait, la plupart des gouvernants, dans la diversité
de leur conduite et de leur moralité, n’ont jamais pu s’en dispenser.
Les affaires de la vie
d’ici-bas et la bonne pratique de la religion exigent la présence d’un imam
obéi et d’un gouverneur écouté et fédérateur défendant efficacement les
territoires et l’éclat de l’Islam. Ceci dans l’intérêt des musulmans et pour le
bien être de toutes les créatures de Dieu.
Or, comment cela peut-il
être réalisé sans renforts, sans l’ardeur de soldats bien équipés pour
combattre les infidèles (kuffâr),
défendre les marches exposées aux attaques des tyrans et voyous qui pourraient
piller les biens des musulmans et porter atteinte à ce qu’il leur est sacré (hurm). Ils sont les gardiens des piliers
de la religion, contre l’intrusion de ces infidèles; la crainte qu’ils inspirent et les amendes qu’ils peuvent infliger en font les garants de la bonne
marche des affaires de ce bas monde, de l’ordre et de la sécurité des gens (al-nâs).
Or ceux-ci ont beaucoup de
charges, et la loi (al-shar‘) ne leur attribue
que le quint du quint (sic) du butin (al-ghanâ’im wa l-fay’) ce qui rend difficile à la majorité le
paiement d’un éventuel kharâdj. La
solution serait donc de ne taxer que les nantis.
Si vous êtes attaché à l’intérêt général, vous devez absolument
autoriser ce prélèvement.
Je dirai :
Quand l’intérêt général est
manifeste, cet impôt devient licite, mais nous devons définir exactement le
principe d’intérêt général.
Avant tout, de nos jours comme à toute époque, l’institution du kharâdj, comme les modalités de son
recouvrement sont pure injustice. Si les gages de quelques chefs (militaires)
étaient réservés et répartis sur tous les autres (soldats), ceci couvrirait
leurs besoins pour une certaine durée.
Or, dans leur arrogance, ils (les chefs de l’armée) vivent dans
l’opulence et le luxe, gaspillant les richesses pour l’acquisition de biens
immobiliers et pour se parer tels des Khosroès.
Comment peut on donc
concevoir leur besoin d’instituer un kharâdj
pour leur entretien et leur équipement?
Toutefois, si un chef obéi,
se trouve dans le besoin de constituer une armée nombreuse, pour défendre les
frontières, protéger l’Etat dont le territoire s’est beaucoup étendu et dont
les serviteurs et agents sont nombreux, mais dont le trésor public (bayt al-mâl) serait vide, il peut exiger
des sujets riches ce qu’il estime nécessaire pour parer à l’immédiat. Par la
suite, l’imam, dans le but de renflouer le trésor public, doit examiner la
possibilité de prélèvements sur les récoltes afin d’éviter que le recours
exclusif à une catégorie de la population n’entraîne de la colère et n’attise
les rancoeurs. Dans la mesure où ce prélèvement sera proportionnellement
minime, l’objectif sera atteint sans préjudice.
Si l’on dit :
il s’agit là d’une étrange
interprétation de la notion d’intérêt général, que la loi ne reconnaît pas car
il s’agit d’une confiscation de biens ; ce qui est formellement prohibé. Rien
de tel n’a existé du temps des Califes bien dirigés, et avant que le califat ne
se transforme en un système de royauté puissante, ce qui est une innovation (bid‘a) de monarques prospères et
déviants de la loi.
Je rétorquerai :
En effet, rien de tel n’a été rapporté au sujet des anciens, car
le trésor public d’alors était bien fourni, et les sources de revenus pour
leurs agents étaient multiples. Il a été cependant rapporté que ‘Umar, Dieu
soit satisfait de lui, avait institué le kharâdj
pour les terres de l’Iraq, ce qui a été fondé sur un accord. En fait le
désaccord des jurisconsultes se situe au niveau des modalités d’application (du
kharâdj).
Ghazâlî donne son avis sur
le kharâdj, c’est à dire l’impôt foncier, qui n’est pas prévu par le Coran. Il le fait selon le modèle de
question-réponse en usage dans le genre de littérature jurisprudentielle que sont les nawâzil (recueils de consultations juridiques). Il développe en
fait une sorte d’opinion moyenne dans les réponses qu’il donne à deux questions fictives opposées, la
première défendant la légitimité du kharâdj, la seconde affirmant son illégalité. Sans doute fait-il une allusion assez vague
à une situation qui est celle de l’Orient seldjoukide à son époque, en parlant des dépenses exagérées et de
l’ « arrogance » des chefs militaires qui « vivent dans
l’opulence et le luxe », mais la question
de fond est en quelque sorte « intemporelle » dans
l’Islam.
Dans la communauté musulmane
de l’époque du Prophète, il n’y a pas encore véritablement d’Etat islamique et
au début de la conquête le butin suffit pratiquement à remplir un bayt
al-mâl ou « trésor public » dont les dépenses sont encore de peu
d’ampleur. Les ressources du trésor étaient assurées principalement par
l’abondance du butin, fay’ ou ghanîma auquel il est fait allusion dans un passage quelque peu obscur de
la première question posée, qui semble faire d’une part minime du butin la
principale source de revenu des conquérants. On ne demandait alors aux
croyants, sur leurs revenus ou récoltes éventuelles, que la dîme ou
« aumône légale » (zakât), qui n’était en fait pas due à un
« Etat » encore embryonnaire, mais aux nécessiteux de la Communauté,
le pouvoir islamique naissant se chargeant seulement de la collecte et de la
distribution des sommes recueillies. Seule cette dîme, à valeur religieuse si
l’on veut, est demandée aux musulmans ;
mais la distinction entre les notions modernes de politique et de religieux n’existe alors ni
dans les concepts ni dans le texte fondateur de l’Islam. C’est au fur et à mesure
du développement de l’empire musulman, au fil des nécessités politico-administratives,
que vont apparaître les problèmes liés à la fiscalité.
L’ « Etat »
musulman, tel qu’il s’est progressivement constitué, est en fait composé en
quelque sorte de deux « versants ». D’une part des institutions de
gestion de la Communauté (Umma), chargées d’assurer le bon exercice des
activités religieuses, la justice, toutes les formes de relations entre les
croyants (mariages, contrats…), le libre commerce des biens. Tout cela relève
de la responsabilité et de l’activité juridictionnelle et jurisprudentielle de
« magistratures » dont sont au premier chef responsables des
« docteurs de la loi », dont la légitimité est en premier lieu fondée
sur leur connaissance de celle-ci. Sans doute les autorités
« politiques » définissent-elles les ressorts de compétence de chacun
des « magistrats », nommant par exemple tel juriste au poste de cadi
ou juge coranique dans telle ville (lui-même désignant des juges secondaires
parfois spécialisés comme le juge des mariages), tel muhtasib ou
responsable du marché dans telle localité ; mais ce qui fonde
véritablement l’autorité dont ces personnages sont investis, c’est leur
compétence juridico-religieuse. On pourrait conventionnellement désigner
l’ensemble de ces « magistratures », assez homogènes d’un pays à un
autre, sous le nom
d’ « appareil de l’Islam ».
L’autre
« versant » du pouvoir étatique tel qu’il s’est formé dans
l’histoire et a acquis très vite, en
devenant « impérial », une
dimension importante est celui qui concerne les activités proprement
administratives et politico-militaires. Le calife et ceux qui l’assistent dans
ses fonctions, ce que l’on pourrait appeler le « pouvoir islamique »,
nomme aussi des percepteurs de l’impôt, des gouverneurs des provinces, des
chefs de l’armée. Sans doute les activités de ces responsables ont-elles aussi
une dimension « religieuse » : ainsi les responsables de la
monnaie, instrument de perception des contributions, sont-ils en charge d’une
fonction qui touche de près à une obligation canonique, celle du paiement de la zakât par les
fidèles ; à plus forte raison, des chefs militaires relève l’exercice
d’une obligation « collective » de la communauté musulmane, le djihâd.
Dans le principe, on ne peut donc pas
vider l’activité d’un commandant d’armée ou d’un responsable des impôts
de tout aspect « religieux ». Il est cependant évident que dans les
faits, les aspects politico-administratifs et militaires de la gestion de
l’Etat prennent une dimension où le « religieux » n’est plus guère
visible. Une force militaire peut sans doute assurer l’obligation de djihâd,
mais elle peut, tout aussi bien et parallèlement, servir au maintien de l’ordre
au profit d’un pouvoir, même tyrannique ou injuste, ou combattre un ennemi
« intérieur », dans le cadre d’un conflit purement politique, par
exemple dynastique, où le religieux n’a rien à faire, et où se perçoit une fitna ou division
de la Communauté proprement « impie » aux yeux des croyants
scrupuleux.
Il est évident aussi que
dans l’histoire concrète de l’Islam l’importance prise par « le
politique » aux dépens du « religieux » devient rapidement
considérable ; on vit
(corrélativement ?) très vite aussi diverger, d’une façon finalement
dangereuse, deux domaines distincts. De façon peut-être quelque peu
schématique, on pourrait dire que l’observation des fondements légaux de la vie
civile et privée de la Communauté des croyants (Umma) reste dans
l’ensemble aux mains des « magistratures » évoquées
précédemment, le
« religieux » et la norme juridico-religieuse, au sens très large du
terme, y conservant une place prépondérante. L’ « Etat », tel
qu’on l’entend dans une société « laïque » moderne n’a rien à voir
dans la gestion des mariages, des héritages, des contrats, des activités
cultuelles… Tout cela reste de la responsabilité de la classe des savants en
matière juridico-religieuse. Ils interprètent, commentent et appliquent une
« loi » (le sharc) évoquée par Ghazâlî, qui est intangible car fondée sur
le Coran et le hadîth ; cela n’exclut pas en principe la réflexion
ou jugement personnel (ra’y) de chaque docteur, dans des proportions
d’ailleurs variables selon les « écoles juridiques ». Mais
concrètement et historiquement cette réflexion
s’exerce bien d’avantage à l’intérieur de ce corpus que sur ce dernier
ou sur ses fondements (le principal, le Coran, étant par définition
intouchable). Dans une école juridique comme le malikisme, exclusivement
présent en al-Andalus et au Maghreb, cela donne lieu à une considérable
jurisprudence (on collecte soigneusement, dans les recueils de consultations
juridiques ou nawâzil, les
opinions et les jugements des grands docteurs de façon à donner à chaque
magistrat une possibilité de choix entre des solutions diverses pour répondre
aux différents cas particuliers susceptibles de se produire), mais il ne peut y
avoir de « création de loi »
(comme en Occident), ou de mise en place d’institutions nouvelles, et pas plus
d’intervention de l’ « Etat » à ce niveau.
Ce qui vient d’être dit
apparaîtrait bien dans la notice biographique sur le grand juriste du XIème
siècle Ibn Sahl que donne Ibn Bashkuwal, postérieur de deux ou trois
générations : après avoir étudié le droit et acquis une connaissance
approfondie des traditions « il fut au nombre des éminents juristes (fuqahâ’)
et des grands docteurs (culamâ’), ayant bien reconnu la saine
méthode du jugement personnel (ra’y) à faire valoir sur les questions de
droit (masâ’il), expert sur les réponses à donner dans les consultations
juridiques (nawâzil), perspicace dans les jugements et la connaissance
(des jugements portés avant lui), dont il composa un livre excellent et utile
auquel les magistrats (hukkâm) ont recours en confiance ». Ibn Sahl
est, de son temps, un personnage important. Son parcours illustre à merveille
un « carrière type » de juriste de l’époque des taifas et du début
des Almoravides : il fut en effet successivement secrétaire de divers cadis en al-Andalus, jurisconsulte dans
l’entourage de celui de Cordoue, cadi dans une ou des localités non précisées
au Maroc, et enfin grand cadi de Grenade à des dates qu’il est difficile de
préciser exactement entre 1088 et sa mort en 1093, c’est à dire à l’extrême fin
du règne de l’émir cAbd Allâh, puis dans les temps qui suivent
immédiatement l’instauration de l’autorité almoravide dans l’ancienne capitale
ziride en 1090. L’ouvrage auquel fait allusion Ibn Bashkuwal est l’un des
principaux recueils andalous de nawâzil, les Ahkâm al-kubra.
C’est sans doute l’un des juristes les mieux connus de son temps, en raison de
la notoriété que lui valut cet ouvrage d’une part, et de son rôle dans les
derniers temps du règne de l’émir cAbd Allâh, celui-ci relatant dans
ses célèbres mémoires, de façon assez précise, les rapports complexes, dans
l’ensemble conflictuels, qu’il entretint avec les juristes durant cette période
de crise.
La position d’Ibn Sahl dans
les affaires politiques de ce moment particulièrement troublé apparaît
clairement dans l’ouvrage de l’émir. Ce dernier explique en effet que son
frère, Tamîm, qui gouvernait Málaga de façon indépendante et souveraine (il
prend, comme cAbd Allâh lui-même, des laqab/s ou surnoms de
souveraineté, et frappe même de la monnaie d’or, ce que ne fait pas,
semble-t-il, cAbd Allâh) et avec lequel il est en rivalité et
conflit constant, envoya à Ibn Sahl, alors jurisconsulte éminent de Grenade,
cinquante monnaies d’or ou mithqal/s
« avec l’intention de se le concilier et de le retourner contre moi
avec des apparences de légalité », mais que le grand juriste, indigné par
cette tentative de corruption, refusa d’accepter cet argent. A la même époque
ou un peu après, un autre juriste important, al-Qulaycî, chef de
file à Grenade de l’importante fraction des juristes
« pro-almoravides », fait pression sur cAbd Allâh pour que
celui-ci nomme Ibn Sahl au poste de cadi de la capitale, donc de grand cadi du
« royaume », s’attendant lui-même à faire partie du conseil des
muftis ou jurisconsultes qui entouraient le juge principal. L’argumentation
qu’il développe alors est très intéressante : si tu fais cela, disait-il, « tu verras comme les choses
vont merveilleusement en accord avec tes désirs, aussi bien en ce qui concerne
les Almoravides que dans ton propre royaume. Si en effet tu veux prendre à qui
que ce soit ne serait-ce qu’un dirhem à l’encontre de la loi, les gens
considéreront cela comme odieux. Si en revanche tu leur en extorques mille de
façon légale, tu pourras le faire sans que personne ne te dise rien ».
Le problème qui se pose dans
l’Etat ziride est, on le voit bien, principalement dans ce passage, celui des
impôts « illégaux », légalité qui dépend visiblement non pas de
l’ « Etat » mais d’une part des bases coraniques de la fiscalité
(le sharc déjà évoqué) d’autre part des interprétations de ce
sharc que seuls peuvent donner les juristes (et en premier
lieu le cadi et les jurisconsultes qui l’entourent dans le cadre de son conseil
consultatif ou shura). Si le texte qui vient d’être cité est assez clair
sur le second point, un autre passage des mêmes mémoires l’est sur le
premier : ses sujets, écrit l’émir, mettaient beaucoup de résistance pour
payer les impôts non canoniques, que l’on appelait maghârim, et étaient « avides de se voir libérés
des contributions autres que la zakat et les cushûr ».
En al-Andalus, du moins à l’époque de la Reconquête, ces termes s’appliquent
normalement aux deux aspects de la « dîme aumônière» perçue d’une
part sur le bétail (zakat) d’autre
part sur les récoltes (cushûr). Une distinction aussi tranchée entre
agriculture proprement dite et élevage pourra surprendre, la zakat
désignant en principe la «dîme » canonique prélevée sur toute production d’une activité humaine, et donc
aussi bien sur les récoltes que sur le bétail. On constate cependant en tout
cas en al-Andalus, et plus généralement semble-t-il dans diverses régions de
l’Occident musulman, une spécialisation des deux termes de cushr
(pl. cushûr et acshâr), qui s’applique sans
difficulté aux récoltes dont on prélève en principe le dixième (dix se dit cashara),
alors que la taxation du bétail, plus complexe, est plutôt désignée par le mot zakât. Cet usage se constate même chez
les juristes. Lorsqu’à la fin du XIème siècle le roi Alphonse VI s’empare de
Tolède, il maintient aux musulmans restés en place le paiement de leur « alessor »,
c’est à dire des acshâr ou cushûr, pesant
sans doute fondamentalement sur les récoltes. A Valence, les documents
contemporains de la Reconquête montrent bien que les musulmans payent d’une
part l’azaque sur le bétail, d’autre part un « dixième » (decima,
c’est à dire cushr) sur les récoltes. On pourrait ajouter au
passage que la même distinction se retrouve à des époques beaucoup plus
récentes au Maghreb.
Les contribuables, aussi
bien urbains que ruraux, étaient parfaitement informés des exigences de la
légalité coranique. A la fin des taifas, la revendication d’une stricte
application de celle-ci sert la propagande aussi bien des Almoravides que des
pouvoirs chrétiens qui ambitionnent de s’imposer aux musulmans. Alphonse VI, en
campagne de conquête contre Saragosse en 1085-1086, promet aux musulmans qu’il
veut se rallier
que les non farie ell assi como los sus reys moros les fazien: que les
tomavan mas de quanto era su derecho et passavan a ellos a tuerto,
Et,
de façon encore plus précise, le Cid,
quelques années plus tard, en 1094,
promet aux musulmans de Valence
lorsqu’il obtient la capitulation de la ville :
que les non querie tomar del fructo mas del diezmo assy como lo manda la su
ley.
De telle sorte
que, lorsque le rapport de forces n’était pas trop défavorable aux musulmans,
et surtout sans doute dans le but d’éviter leur émigration pour ne pas ruiner
les régions conquises, les souverains chrétiens leurs garantirent, du moins au
début, l’observation de ces normes. C’est par exemple le cas de la ville
de Tudela en 1118, où Alphonse le
Batailleur garantit aux habitants de conserver leurs biens sur lesquels ils ne
paieraient que la dîme :
Et que
teneant illos in lure decima, et que donent de X unum.
La réalité des impôts extra-canoniques
et l’attitude des docteurs
La perception d’impôts
« illégaux » a, tout au long de l’histoire de l’Islam, été
constamment nécessaire pour permettre le fonctionnement des
« Etats », en al-Andalus comme ailleurs. La documentation existante
ne permet pas d’en douter, pas plus qu’elle ne permet de douter du fait que
l’idéal de l’observation de la légalité coranique en matière d’impôt ne se
perdit à aucun moment. La difficulté pour décrire les taxes et contributions
extra-canoniques et en évaluer le poids
vient de ce que l’on entre, avec celles-ci, dans le domaine d’un « non droit » qui n’émerge pas
facilement dans les textes, de telle sorte qu’il semble bien correspondre
souvent à un « non dit ». Comme on le voit clairement dans les
mémoires de l’émir cAbd Allâh, les princes ont besoin en cette
matière de l’appui ou de la neutralité des juristes, garants de la
« légalité » ou plutôt de la « légitimité » de la fiscalité
imposée aux sujets. Mais il n’était certainement guère possible à un juriste de
« légitimer » par écrit une obligation non coranique imposée par
l’Etat, ni à l’Etat d’ « institutionnaliser » celle-ci.
Une fatwa du faqîh malikite de Kairoun Abû cImrân
al-Fâsî, contemporain du pouvoir ziride d’Ifrîqiya (il meurt en 1038) exprime
bien l’attitude des « hommes de religion » à l’égard de la fiscalité
illégale. La question posée est :
«faut-il récuser le témoignage de gens qui assistent au prélèvement d’une
imposition (maghram) sultanienne ? » ; à cela, le
juriste répond : « Non, car il y a nécessité. En cas de défections,
les agents du fisc (acwân) risqueraient de venir les mettre
en prison et de se saisir de leurs vivres. Mais il est bien entendu que
personne ne doit prendre part à l’imposition de quiconque ; on doit y
assister en gardant le silence jusqu’au moment où la collectivité aura procédé
à la répartition équitable de la contribution ». Le comportement ambigu
des docteurs confine parfois à la schizophrénie, comme par exemple dans le
passage que le sévillan Ibn cAbdûn consacre aux impôts dans son
fameux traité de hisba: d’une part il vitupère les agents du fisc dans
les termes les plus violents (« ces individus devraient à la vérité être
appelés malfaiteurs, vauriens, trafiquants illicites, mauvais sujets, la lie de
la populace. Ils n’ont ni crainte, ni retenue, ni religion, ni piété »,
d’autre part il énonce en détail les recommandations que le cadi, donc la plus
haute autorité juridico-religieuse, est censé leur adresser lorsqu’ils partent
en tournée et la sanction qu’il doit apposer sur leur registre à leur retour
pour attester de la légalité de l’imposition ! Dans le même passage il
évoque le caractère inique de l’estimation des récoltes en bloc, avant la
moisson (pratique qui semble avoir été fréquente), ajoutant que « ce système
a eu pour origine l’avis que sa prétendue religion inspira à un juriste, en lui
permettant du même coup de s’écarter de la sunna pour se conformer au
caprice de son prince (ra’îs) ; il corrompit ainsi sa propre foi et
en fit bon marché ». Par contraste, il loue la pratique constatée à
Cordoue, où, dit-il, « on n’estime la récolte que lorsque les gerbes sont
rassemblées en meules », c’est à dire une fois la récolte faite. Cela
illustre e de façon intéressante la possible diversité des pratiques fiscales
selon les régions, à l’intérieur même d’un même ensemble politique, puisqu’Ibn cAbdûn
écrit son ouvrage au début de l’époque
almoravide.
Le cas du kharâdj ou
« impôt foncier » évoqué par
Ghazâlî est un peu différent car il remontait à l’époque immédiatement
postérieure au Prophète et avait été en quelque sorte « validé » par
une longue tradition qui le rattachait au second calife de l’Islam, cUmar
b. al-Khattâb, évoqué par al-Ghazâlî. On considère généralement plutôt le grand
docteur oriental comme hostile à cette institution fiscale qui ne s’appliquait
à l’origine qu’aux populations non musulmanes
de l’Iraq, et qui n’aurait donc pas dû peser sur les musulmans. C’est
sans doute ce qu’il veut dire en écrivant que « le désaccord des juristes
se situe au niveau des modalités d’application ». On voit cependant dans le texte pris pour point de départ de cet
exposé que sa position était en fait plus nuancée.
Après avoir transcrit la
position des partisans du kharâdj qui
arguent que « sans cet impôt on ne peut entretenir des soldats, les
équiper, en multiplier le nombre, de manière à impressionner et par là renforcer le pouvoir de l’Islam.
De ce fait, la plupart des gouvernants, dans la diversité de leur conduite et
de leur moralité, n’ont jamais pu s’en dispenser. Les affaires de la vie d’ici
bas et la bonne pratique de la religion exigent la présence d’un imam obéi et
d’un gouverneur écouté et fédérateur, défendant efficacement les territoires et
l’éclat de l’Islam. Ceci dans l’intérêt (maslaha)
des musulmans et pour le bien-être
de toutes les créatures de Dieu », il ouvre un rappel de son
opposition de principe au kharâdj
considéré comme une « injustice » et de la constatation de l’iniquité
des détenteurs de la force armée, en concédant qu’il devient licite si l’intérêt
général (maslaha) et les nécessités
du trésor y obligent. Au total il se rallie en fait à la position, qu’il vient d’exposer, des juristes
favorables à cet impôt : la défense de la communauté musulmane, la bonne
marche de ses activités de toute nature dans le cadre de « la bonne pratique de
la religion », exigent en pratique (et non selon sharc puisque ni la révélation ni le hadîth
ne comportent de prescriptions politiques ni administratives) des moyens (une
force armée, des rentrées fiscales) dont on doit accepter l’existence de fait
« dans l’intérêt des musulmans ». Et il réfute finalement, dans la
seconde question, la position d’une opposition sans nuance et de principe au kharâdj.
La plupart des juristes,
tout en protestant contre l’immoralité et les abus des « mauvais
gouvernants », pensaient, comme probablement le premier questionneur que
Ghazalî met en scène , que même dans le cas où l’autorité qui s’exerce est
celle d’un « mauvais gouvernant », voire d’un « prince
impie » (c’est ce que veut sans doute dire : « les gouvernants,
dans la diversité de leur conduite et de leur moralité »), à partir du
moment où il n’ordonne rien de véritablement contraire au sharc.
Les « institutions » politico-administratives et militaires concrètes
amenées à se développer sur ce versant « politique » de la
civilisation islamique, en dehors de toute prescription légale et de ce fait
dans un cadre que l’on pourrait considérer comme « laïc », ne peuvent véritablement être considérées
comme telles puisque, justement, le sharc n’en parle pas.
Le cas du kharâdj, dont il serait d’ailleurs
difficile de dire s’il exista en al-Andalus et sous quelle forme est un
peu particulier, puisque, comme le rappelle Ghazâlî, on peut lui trouver un
fondement dans les premiers temps de l’Islam. Mais toutes les autres contributions extra-canoniques,
qui n’en ont aucun, se trouvent dans une situation d’illégalité plus
grande : elles relèvent du fait et non pas du droit. Un gouvernant assuré de
l’appui de l’opinion et des fuqahâ’, en mesure de faire valoir que c’est
la défense de l’Islam qui les justifie, n’aura pas trop de peine à les
multiplier de façon à assurer la bonne marche de l’Etat ; c’est ce que dit
Ghazâlî lorsqu’il parle d’ « un chef obéi, (qui) se
trouve dans le besoin de constituer une armée nombreuse, pour défendre les
frontières, protéger l’Etat dont le territoire s’est beaucoup étendu et dont
les serviteurs et agents sont nombreux, mais dont le trésor public (bayt
al-mal) serait vide, il peut exiger des sujets riches ce qu’il estime
nécessaire pour parer à l’immédiat. Par la suite, l’imam, dans le but de
renflouer le trésor public, doit examiner la possibilité de prélèvements sur
les récoltes ». Il en va tout autrement d’un souverain contesté comme l’est l’émir cAbd
Allâh à la fin de son règne, pris entre les exigences des chrétiens et la
propagande almoravide. Comme les autres
souverains des taifas, il apparaît à ses sujets comme l’un de ses
« princes injustes », que l’on peut rapprocher des ces « chefs
l’armée » qui, du temps de Ghazâlî, « dans leur arrogance, vivent
dans l’opulence et le luxe, gaspillant les richesses pour l’acquisition de
biens immobiliers et pour se parer tels des Khosroès ». Mais si ses mémoires
montrent qu’il était bien conscient de cette situation périlleuse, il reste
malheureusement très vague sur la nature des maghârim perçus dans ses
Etats, que ses sujets contestaient. Et
ce vague affecte, au total, toute la littérature dont nous disposons.
Une autre difficulté est que
chaque cas est particulier ; le contexte d’une taifa du XIème siècle n’est sans doute pas le même que celui des
autres, et encore moins celui de l’époque almoravide ni celui du royaume
nasride. A une même époque, sur un fond identique de légalité théorique
intangible, la situation peut être
différente à l’intérieur d’un même « Etat », en fonction de facteurs
que la pauvreté des sources ne nous permet ni d’appréhender correctement ni
encore moins de comprendre. On a vu qu’Ibn cAbdûn nous donnait un
aperçu de ces différences en comparant les pratiques fiscales à Séville et à
Cordoue aux environs de 1100. A Valence, au XIIIème siècle, les conquérants
chrétiens reconnaissent aux musulmans dominés des situations fiscales que les
textes eux-même prennent soin de référer à la situation de l’époque antérieure,
mais qui sont de toute évidence différentes du moins au niveau du
vocabulaire : en certains endroits, comme dans le cas d’Eslida évoqué plus
haut, les musulmans ne sont soumis qu’à
la dîme et à la zakat, alors que dans d’autres ils payent un almagram,
sorte d’impôt foncier dont la nature
exacte est bien difficile à déterminer, mais dont on ne peut exclure qu’il ne
soit qu’une dîme en quelque sorte « normalisée » et rendue indépendante
des récoltes effectives, de façon à assurer à l’Etat des rentrées fiscales
suffisantes. Sans compter les multiples
taxes circonstancielles dont on a une idée en lisant un curieux récit
concernant les impositions à l’époque de l’émir levantin du XIIème siècle Ibn
Mardanîsh, considéré il est vrai comme le type même du « tyran ».
Il importe de bien voir que
la même diversité s’observerait en tout lieu et à toute époque. L’exemple de
l’Algérie du XIXème siècle est intéressant à cet égard, et il n’est pas déplacé
de l’évoquer : l’administration
française récemment instaurée pouvait y
constater que les musulmans des régions d’Alger et d’Oran ne payaient
que la dîme effective sur les récoltes (« sur le revenu constaté des
cultures de céréales ») et la zakat
sur le bétail, alors que dans l’ancien beylicat de Constantine ils payaient,
outre une dîme qui avait « pour
base l’étendue cultivée quel que soit le rendement », une lezma décrite comme « un tribut mis en bloc
sur certaines tribus, qui atteint ici les arbres fruitiers, palmiers etc.. là
la tente, le feu, le bétail, les ruches à miel suivant les errements que
nous avons trouvés en vigueur au jour de la conquête » ; selon le
même document il existait par ailleurs en Kabylie une lezma décrite comme
un véritable impôt de capitation. Le vocabulaire fiscal désignait donc sous un
même terme, qui n’évoque de façon générique que l’idée d’une
« obligation » imposée aux contribuables des réalités différentes, coutumières, dont le terme même indiqué
pour les désigner a une connotation péjorative et évoque en premier lieu l’idée
de quelque chose que l’on supporte sans l’approuver.
Il en va exactement de même
de la plupart des autres termes, assez nombreux, que l’on applique à ces impôts, contributions et taxes non
canoniques : maghram et maghârim viennent de la racine gharama,
qui évoque l’idée d’une taxe imposée
par la contrainte, d’une « exaction » ; maks, dont le pluriel est mukûs,
désigne sans doute des impôts de diverse sorte, en particulier des droits de
douane, mais la racine makasa évoque une idée à la fois de marchandage
et de « tromperie » ; les darâ’ib sont aussi les taxes
désagréables dont on est « frappé » (daraba) ; les
marâsid ne peuvent se détacher de
la racine rasada, dont dérivent des termes qui évoquent la surveillance
d’une route, et éventuellement une « embuscade » ; certaines
désignations se rattachent à la notion de zulm, qui est à proprement
parler l’ « abus » ou l’« injustice ». Toutes ces
dernières impositions portent plutôt sur la circulation des biens, mais on
trouve la même nuance négative dans la sukhra, qui, avec une forte
nuance d’humiliation et d’abaissement de celui qui y est soumis, désigne normalement une sorte de
« corvée » en travail. La connotation d’autres termes est un peu
moins péjorative : ainsi la macûna grenadine (mais qui
se trouve aussi antérieurement) est-elle plutôt une « aide » que
demande l’Etat, mais de toute façon presque tous ces termes désignant des
contributions et autres types de taxes n’expriment pas leur nature, mais bien plutôt le fait qu’elles
sont à la fois désagréables et abusives, alors que, très logiquement, la dîme,
qui répond à un précepte de l’Islam, est vue d’une façon très différente et
bien plus positive.
L’historien intéressé par l’histoire des communautés mudéjares
dans la péninsule aimerait sans doute trouver les antécédents des impôts dont
il constate l’existence à l’époque chrétienne. Mais, comme on le voit, le
vocabulaire seul est peu éclairant, alors même que souvent il reste, pour
l’époque musulmane, en l’absence d’archives, notre seul moyen d’approche de la
fiscalité. Les sources sont au total extrêmement peu bavardes sur les aspects
concrets de la fiscalité, dans la mesure où, d’une part, il n’est pas
nécessaire de beaucoup commenter des impôts canoniques dont on connaît très
bien le montant et où l’on ne souhaite
pas non plus s’étendre sur les pratiques abusives qui président à leur
collecte, et encore moins sur les contributions n’ont pas de justification
légale, car les unes et les autres appartiennent au domaine des faits sur
lesquels on préfère, comme le dit Imrân al-Fâsî à propos de ceux qui sont
les témoins de pratiques fiscales
illégales, « garder le silence »,
en attendant que se réalise l’utopie « du moment où la collectivité
(la djamâca et non pas l’Etat !) aura procédé à la
répartition équitable de la contribution ».